……non entia enim licet d uodammodo levibu squehonfinibus acilius atque incuriosiu s verbis reddere quam entia, verunltamen pio diligentique rerum scriptori plane aliter res se habet：nihil tantum repugnat ne verbis illustretur, at nihil adeo necesse est ante hominum oculos proponere ut certas quasdamres, quas esse neque demonstrari neque probari potest, quaecontra eo ipso, quod pii diligentesque viri iRas quasi ut entiatractant, enti nascendique facultati paululum appropinquant.
ALBERTUS SECUNDUS
tract.de cristaU.spirit.
ed.Clangor et Colloof.lib.I, cap.28.
約瑟·克尼克親筆譯述如下：
……雖然，從某一方面來說，對於淺識之士而言，不存在的事物，比之存在的事物，較為輕易，故而不負責任地形諸語言，但對嚴謹且有良知的史家而言，情形恰好相反。述說某些事物——其存在既無法舉證、又不可推測的東西——固然難之又難，但也有更大的必要。嚴謹且有良知的人士，以對待存在事物的態度對待不存在的事物，這個事實的本身，就使他們向存在和由無生有的可能性跨進了一步。
我們的意向，是將我們所能搜集得到、與約瑟·克尼克，或如玻璃珠戲檔案中所稱的珠戲導師約瑟甫斯三世（Ludi Magister JosephusⅢ）相關的少數傳記資料，納入下文之中，以便保存。我們並非不知，這種做法，與當前有關知識生活的法則和習慣似有牴觸，或背道而馳。何故？因為，畢竟說來，摒除個人主義，儘量將個人納入教育專家和學者階層之中，向來是我們的指導原則之一。就因為這個原則，在我們的悠久傳統中，一直受到極為徹底的遵守。以致到了今日，要想求得常在這個組織中以身作則的各種人員的傳記與心理資料，這才難上加難，乃至往往完全無法辦到。有時候，在許多情況之下，甚至要判定他們的原來姓名為何，亦不可能。這個教會組織，不但抱持隱姓埋名的原則，而且近乎百分之百地達到了這個要求。直到如今，這個事實，仍是我們這個學區的知識生活的主要特色之一。
雖然如此，但假如我們要查出某些與珠戲導師約瑟甫斯三世生平有關的事實，至少是勾出其人的大概輪廓的話，那麼，我們相信，我們之所以這樣做，既非出於任何種類的個人崇拜，亦非刻意違背傳統的風俗習慣，而是專誠一志地為了服務真理和學術。古人有言，你愈要明白而又合理地去申述一個命題，結果就愈來愈難抗拒一個與它相反的逆敘。對於教育當局和知識生活應當匿名的想法，我們不但支持，而且尊重。不過，我們只要一瞥心靈生活的早期歷史，這也就是說，我們只要一覽《玻璃珠遊戲》的發展歷程，就會無可反駁地看出，在其發展的每一個層面上，每一次擴張里，每一種改變中，在其歷史的每一個重要環節之中——不論是進步的還是保守的——莫不皆有主持其事之人的明顯印記。其人雖然不一定就是其事的唯一的或實際的創作者，但總不失為促成此種變化，使其臻於至善的媒介。
不用說，我們今日對於性格的理解，與此前的傳記作家和歷史學家大為不同。對於他們而言，尤其是在偏好傳記的作家看來，一個人物的精神，似乎就是其人的偏執性、反常性、獨特性，實在說來，往往就是他的病態性。與此相反的是，我們現代人甚至連主要的個性都不提——除非碰到已經超越一切固有和特異性質，達到和光同塵、用超個人的極致之士。關於此點，我們只要深入透視，便可看出古人早已就有這個理想了。例如，古代中國人中的聖人或完人的形象，或蘇格拉底倫理學中所定的理想，與我們當今的理想，幾乎就沒有什麼差別可言；又有許多偉大組織，譬如羅馬天主教會，在它達到鼎盛的時期，亦曾看出與此相類的原則。實在說來，它的許多尖鋒人物，例如聖·湯瑪斯·阿奎那（st.Thomas Aauinas），在我們的眼中，就像古代希臘的雕刻一樣，所顯示的形象，也都是典型的代表，而不是個人的角色。
儘管如此，但早在知識生活改革以前（此種改革始於20世紀初期，因此，我們是它的繼承人），那種真正的古代理想，顯然就已快要喪失殆盡了。當我們檢閱當時的傳記，發現作者如何嘮嘮叨叨地敘述某個人曾有多少兄弟姊妹，或在童年期和青春期，乃至在爭取名位和追求愛人方面留下了怎樣的心理創痕和疙瘩時，也許要驚異不已。我們現代人對於一位主要人物的病理或其家族史不感興趣，對於他的精力、他的消化，或其睡眠如何，莫不皆然。縱然是他的心智背景——影響他所偏好的學科、所愛讀的書籍，等等發展的事項，對我們亦無特別重要的分量。在我們看來，一個人是否成為一位要人，是否值得特別重視，只看他的天性和他所受的教育，是否能夠讓他個人近乎百分之百地專注於教會組織的功能，同時又不致喪失那使個人值得吟味的活潑、清新、令人激賞的衝勁。因此，假如個人與組織之間發生了矛盾的情形，我們便將此類矛盾視為考驗其人是否具有才幹的一種試金石。我們不支持因受欲望和激情的驅使而干違犯法律和秩序之事的叛徒；我們認為，只有為了大體而犧牲自己的人物，才值得我們的敬重和心儀。
後者才是真正的英雄豪傑之士，而就這些足資矜式的楷模而言，對於其人的本身，他的姓名、他的相貌以及他的言談舉止發生興趣，在我們看來，不但可以容許，而且也是自然的事情。這是因為，我們不將此種最為完善、至為調和的教會組織視為一架由若干一文不值、毫無生氣的零件拼湊而成的機器，而是將它視為一個有血有肉的生命體，雖然亦由各個部分所構成，卻由各有自性和自由的器官加以運作。其中的每一個分子，悉皆參與生命的奇蹟。因此，我們就在這種情形之下，著手收集有關玻璃珠戲導師約瑟·克尼克的生平資料，特別是他所寫的每一種東西。尤其值得高興的是，我們已經弄到幾篇我們認為值得一讀的手稿。
我們對於克尼克其人及其生平所要陳述的一切，不用說，乃是這個組織的許多成員，尤其是玻璃珠戲的球手們，所完全或部分熟知的事情，因為這個原因以及其他一些理由，我們決定，不使本書的對象限於圈內人士，而且要大大擴展，澤及具有同感的讀者。
對於為數有限的圈內人士，本書既然不必加以引介，更是不用加以解說。但因我們希望圈內人士亦有機會研究我們這位主角的生平和著述，因而也就碰到了一個不大不小的難題：在本書前面冠以一篇簡短通俗的導言，好讓沒有準備的讀者亦可略知玻璃珠戲的意義與歷史。在此我們必須聲明的是，這篇導言只以一般的讀者為對象，對這個組織本身所要討論的有關此種遊戲的內部問題，無意做任何種類的澄清和說明。要為這個問題做一番客觀的說明，尚嫌為時過早。
因此之故，誰也不能指望從我們這裡得到有關《玻璃珠遊戲》的完整歷史和學理。就目前而言，縱使是地位和才能高於我們的作家也無從奉告。這個工作，只好留給後代去做了——假如做這個工作的資料和知識上的先決條件仍未喪失的話。較此更少可能的，是將我們這篇文章視為《玻璃珠遊戲》的一種教本；實際說來，這樣的東西將不會有人編寫。想要學習此種遊戲中的遊戲規則，唯一的辦法是接受一般規定的課程，那得需要數年的時間才行；內行之中誰也不可能有興趣要將這些規則弄到簡單易學的程度。
這些規則——此種遊戲的記號語言和文法——是一種已有高度發展的秘密語言，系由多種科學和藝術——尤其是數學和音樂（以及/或者音樂學）——聚合而成，故而不但可以表現，同時亦可建立近乎一切學科內容與結論之間的相互關係。由此可知，玻璃珠戲是搬弄我們整個文化內容與價值的一種法式，就像一位畫家在偉大的藝術時代在他的調色盤上擺弄色彩一樣。人類在其創造時期所得的一切見解、高貴思想，以及藝術作品，乃至由此而起的一切學術研究，皆已簡化而成種種不同的概念，進而轉化成為知識上的財產——玻璃珠戲好手運用這種集合一切知識價值的總體，就像風琴手運用他的風琴一樣。而這架風琴已達到一種幾乎難以想像的完美；它的鍵盤和踏板涵蓋整個的知識宇宙；它的音栓之多，幾乎無法計算。從理論上來說，這個樂器在此種遊戲中可以複製整個宇宙的知識內涵。此等鍵盤、踏板以及音栓，如今皆已固定。要想改變它們的數目和次序，使其臻於至善，除了理論上或有可能，事實上已經辦不到了。大凡增加新的內容，充實這個遊戲的語言，都在董事會的最最嚴格的管制之下。另一方面，在這個固定的組織裡面，或者，換句易於想像的話來說，在這個巨琴的繁複結構之中，各個能手可以用到一整個宇宙的可能事象及其組合要件。平均而言，在一千個嚴格玩出的遊戲中，要想找出兩個不止是表面相同的遊戲，幾乎是不可能的事情。就算有兩個能手碰巧選擇兩個稍稍相同的題目作為遊戲的內容下，這兩個遊戲也會因為兩個能手的性靈、個性、心情，以及造詣有別而出現完全不同的外貌乃至完全不同的歷程。
史家要將玻璃珠戲的起源與前例置於歷史的哪個時期，畢竟終究是他本人的取捨問題。因為，它跟每一種偉大的意念一樣，並沒有真正的開始時期；倒是，它是向來就有的東西，至少是它的觀念。我們查出，它系以一種隱約的預期和希望顯示於若干世代以前。舉例言之，我們可在畢達哥拉斯的思想中找到它的線索，而後，到了古代文明的末期，我們又可在希臘諾斯替教的圈子中發現它的蹤跡。同樣的，我們亦可在古代中國文明中看到它的面目，而後又在阿拉伯摩爾文化的幾個頂峰中見到它的足跡；並且，我們還可看到它從史前的小徑躡足前進，走過經院哲學和人文主義，而至17和18世紀的數理學會，並由此繼續前進，而至羅馬哲學與諾伐利斯的幻視詩篇。這個在我們看來一直在《玻璃珠遊戲》中得到具體表現的永恆意念，一直支撐著心靈趨向文科大學理想目標的每一種運動，每一個柏拉圖式的學園，每一個知識階層的聯想，嚴格與自由學科之間的每一種結合，科學與藝術或科學與宗教之間的每一種調和。毫無疑問，哲學家如阿培拉德（中世紀法國哲學家）、萊布尼茲以及黑格爾等人，都曾夢想捕捉集中體系中的知識字宙，將思想與藝術的生命之美與嚴正科學的神奇表現結合起來。在那個音樂與數學幾乎同時達到古典高峰的時代之中，這兩種學科之間常有互相接近、彼此交流、相輔相成的情形發生。我們可在兩個世紀以前的寇斯的尼古拉斯（Nicholas of cues）的作品中看到大意相同的語句，例如：「心靈不但可以運用它的潛力，以可能的方式衡量每一樣東西，而且可以運用絕對的必然性，以統一而又單純的方式衡量每一樣東西，如神所作的一般，並且，它還可運用連結的必然性，衡量與每一樣東西的特性相關的一切；最後，它還可以測定潛力的情形，藉以衡量與每一樣東西的存在相關的一切。而尤甚於此的是，心靈亦可以比較的辦法作象徵性的衡量，就像它在運用數字和幾何圖形使它們與其他事物相等時所作的一樣。」
附帶一提的是，在尼古拉斯的意念中，幾乎是暗示玻璃珠戲，或在珠戲中與作為思想遊戲出現的某些相似的想像想通的地方，不在少數。我們可在他的著述中找到許多類似的反響。此外，他之以數學自娛，以及他之喜歡並善於運用歐氏幾何學的原理與圖法作為比喻，藉以澄清神學與哲學上的若干概念，與玩玻璃珠戲的心理，似乎亦頗切近。有時候，他那種奇特的拉丁文（他造了許多新字，但其意義，任何拉丁學者都可一望而知）。亦可使我們想到珠戲語言的即興趣味。
正如本書前面的題詞或許業已揭示的一樣，亞伯都斯·塞孔道斯，在玻璃珠戲的諸大始祖之中，亦有其應有的地位。並且，我們覺得，儘管無法舉證，但我們感到，此種遊戲的觀念亦曾支配過16、17，以及18世紀那些博學音樂家的心靈，因為他們曾以數學的冥想作為作曲的依憑。在古代的文獻中，我們不時讀到一些傳聞，說是某些精明而又微妙的遊戲，系由某些學者、僧侶，或高尚的王公大人構想出來，並嘗試著玩過。此等遊戲，也許是以下棋的方式進行，但其中的棋子和棋盤，除了具有一般的功用之外，尚有若干秘密的意義存在其間。還有，不用說，每一個人都曾聽過各種文明成形時代的寓言和傳說：音樂的力量遠遠超過任何一種單純的藝術——能夠支配人類和國家。這些故事使得音樂成了一種潛在的攝政，乃至成了一種要人民和政府遵守的法典。從中國的遠古時代，到希臘的神話時期，我門可以看到人類有在音樂的控制之下過理想的天堂生活的觀念。由此可見，玻璃珠戲與此種音樂崇拜結有不解之緣。（「此種歌曲的神秘力量以無窮的轉變召引下面此處的我們。」諾瓦利斯如此雲。）
雖然，我們如此將玻璃珠戲的觀念視為永恆常住的東西，故而認為它在成真很久之前就已存在於那些隱約的激動之中，但它之以吾人今日所知的形式出現，卻也有其明確的歷史軌跡可尋。下面，我們就試著將幾個重要的歷史階段做一個簡單的陳述。
此種知識運動（其成果頗多，就中以組織與玻璃珠戲本身的成立為最）的發端，可以溯自文學史家普尼略斯·柴根豪斯（Plinius Ziegenhalss）所指的「副刊時代」（the Age of the Feuilleton），因為它與這個名稱一同流傳了下來。這類的名稱相當漂亮，但也有其危險性：經常誘使吾人對我們所指的那個時代作偏頗不實的觀察。事實上，所謂「副刊時代」，並不是沒有軟化的時代，甚至也不是知識上的貧乏期。不過，假如我們相信柴氏所言不虛的話，那個時代對於與軟化有關的東西只有極為模糊的認識而已。或者，換句話說，那個時代還不知道如何在生活與國家體制之間派給文化以適當的地位。坦白說來，對於那個時代我們所知確實很少——儘管它是使得我們今日文化生活不同凡響的近乎每一樣東西所由滋生的土壤。
據柴根豪斯說，那是一個十分「粗俗」的時期，幾乎為一種肆無忌憚的個人主義所獨占。從柴氏的描述中列舉一些與它相關的特色。藉以烘托當時的氣氛，則我們至少可以確信，那些特色並未經過胡亂杜撰、東拉西扯，或誇張瞎說。我們之所以從這位學者求取線索，是因為，直到現在為止，他是認真探究副刊時代的唯一史家。但我們必須記住的是，在閱讀下文的時候，對這個遙遠時代的錯誤和野蠻不可嗤之以鼻，否則的話，那不僅是輕率，而且是愚昧之舉。
自從中世紀結束之後，歐洲的知識生活似乎一直沿著兩條主要路線發展下來。其一是思想解放與信仰自由，擺脫一切權威的支配。實際上，這是理性的鬥爭，它終於感到，反對羅馬教會統治，爭取本身獨立的時代已經來到了；與此相反的另一個傾向，是悄悄而又積極地尋求一種手段，以理性的本身建立一個嶄新而又勝任的權威，以使此種自由獲得它的合法地位。我們不妨概括地說，心靈終於贏得了這場往往極為矛盾的戰鬥，此蓋由於這兩個目標基本上是互不相容的。這場戰爭系由無數犧牲而來，值得嗎？我們目前的心靈生活結構得到充分發展了嗎？能夠持續到足夠的程度嗎？所有這些犧牲，這些痛苦、動亂，以及反常的變態：審判異端，實施火刑，導致科學「英才」發瘋或自殺，值得嗎？對於我們而言，這是不容置疑的問題。歷史已經如實寫了下來。不論它是好是壞，不論它的發生要得要不得，不論我們願不願意承認它已有了「意義」——所有這些，如今皆已了不相干。總之，為了人類知識「自由」而作的鬥爭，終於「發生」了，而到了前面所述的「副刊時代」，人們終於得到了極度的知識自由——自由得幾乎使他們感到難以忍受。此蓋由於，他們雖然完全廢除了教會的「守護權」，甚至還部分地擺脫了國家的「保護權」，但他們卻未能制定一套他們能夠遵守的真正法律——一種新的權威性和合法性。對於那個時期所發生的知識的墮落、腐敗，乃至自欺，柴根豪斯曾經列舉了若干令人咋舌的實例。
我們得坦白承認，所謂「副刊時代」，它的作品如何，我們實在無法給它一個確切的描述。它們在每日的報紙上似乎成為一個頗為吃香的部分，銷路有數百萬份之多，是缺乏軟化的讀者的精神食糧的主要來源。它們所報導或「閒聊」的知識項目，有一千零一種之多。尤甚於此的是，在它們的作家中，較有才智的人似乎都取笑他們自己的作品。但無論如何，柴根豪斯認為，許多這樣的作品，由於非常難以理解，只可視為作者本身的一種自我解嘲。很可能的是，這些粗製濫造的作品裡，確實含有一些諷古和自嘲的東西，除非重新找到它們的關鍵所在，否則無法理解。這些瑣屑的製造者，有的是屬於報館的同仁，有的是屬於自由投稿者的代書。他們往往享有響亮的「作家」頭銜，但其中也有不少似乎屬於學者階層。著名的大學教授，為數很少。
在這些文章之中，比較吃香的題材，是出自著名男女生活或函札的奇聞趣事。它們的標題種種不一，如《尼采與1870年的婦女時裝》《作曲家羅塞尼所偏愛的小菜》《巴兒狗在名妓生活中所扮演的角色》，如此等等，皆屬其例。另一類比較吃香的文章，是以歷史為背景的作品，也是當時富人之間時常談到的東西，例如《若干世紀以來的造金夢》《理化實驗對於氣候的影響》，以及其他諸如此類的話題，數以百計。我們如將柴氏所列的標題過目一下，對於當時的人竟以吞食此類閒聊作為日常的精神食糧，自然不免感到訝異，而比這更加使我們感到吃驚的卻是，那些頗有名望且受過良好教育的作者，居然也曾幫著為這種空洞無聊的龐大消費盡過一分「服務」的心力。說來頗有意思的是，「服務」一詞不但是當時流行的習語，同時也被用以指稱人與機器之間的關係。
在某些時期，訪名人、談熱門話題的文章特別流行。對於此點，柴氏另闢專章。例如，化學名家或鋼琴好手，會質詢政治方面的問題，而名演員、舞蹈家、體育家、飛行員，乃至詩人，則會情不自禁地談起光杆生活的利弊或財政危機的可能成因。所有這些作品中的要點，總是將某個名人與某個熱門話題扯在一起。柴氏為此舉了上百的例子，其中不乏驚人之筆，讀者不妨參看。
如前所述，毫無疑問的是，所有這種匆匆造出的產品中，一定混入了不少諷刺之作；那也許是一種有些邪氣的諷刺，一種不顧死活的諷刺——對於我們而言，要使我們自己設身處地地站在那些人的立場去看去想；好使我們真正了解他們所知所感的一切，實在很難。不過，可以想見的是，那些似乎頗愛看報的多數讀者，必然都曾老老實實、勤勤懇懇地領受了這些怪異的東西。如有名畫易主、貴重的手稿在拍賣會上售出、古老的宮殿遭到回祿之災，或有貴族頭銜的人士涉及醜聞案中，數以萬計的專載，讀者馬上就可洞悉事實的真相。尤甚於此的是，事出當天，最遲不過次日，他們就會收到一份增刊，以當時的時髦語書刊出有關的奇聞趣事、歷史串述、心理分析，以及色情資料。不論巨細，哪怕是雞毛蒜皮的事情，都會有大量的急就章傾瀉而出，而所有這些，不論在性質上、種類上，以及用語上，都帶有批發標記的貨色，都被不負責任地競相製造出來。
附帶一提，報上經常刊出某些遊戲項目，作為專載文章的陪襯。在這些遊戲中，讀者多扮演積極的角色，運用它們的一些知識飼料。柴根豪斯曾以「縱橫字謎」這個奇妙的題目寫了一篇長文，將此種現象做了一番描述。成千上萬的人——他們大多是工作辛勞而生活艱苦的人——利用餘暇，附身在用字母拼成的方格和十字上面，依照某些規則填充其間的空隙。但我們必須小心的是，不但不可只看其荒謬或癲狂的一面，而且要避免採取嘲弄的態度。此蓋由於，這些人雖玩這些孩子氣的猜謎遊戲，但既不是天真無知的孩童，更不是喜歡吃喝玩樂的有閒階級。相反的，他們不但焦慮地處身於政治的、經濟的，以及道德的混亂之中，同時還參與了許多可怖的大戰和內戰。而他們所玩的這些小小的軟化遊戲，也並不只是沒有意義的孩童稚氣而已。他們玩這些遊戲，完全出自內心的需要，好讓他們能夠閉起眼睛，儘可能天真地迴避一下未了的現實問題，逃避一下想像世界的逼人凶兆。他們勤懇地學習駕駛汽車，玩玩那些難玩的紙牌，讓自己沉浸於縱橫字謎之中——因為他們幾乎毫無保障地面對死亡、恐懼、痛苦，以及飢餓，不但不再能夠得到教會的安慰，即連理智的忠實也沒有了用處。這些人由於讀了太多的文章，聽了太多的講演，以致沒有時間和精神鍛鍊他們本身，抗禦外來的恐懼和怕死的心理；他們一時一刻地挨著過活，對於明天沒有任何信念。
因為，此外尚有大量的演講，也是此種專載文章的一種較為莊重的變體，是故，我們也得在此略加申述。各種專家與知識掮客兩者，都以大量的講演供給那個時代的中產階級市民（他們仍然依戀著固有文化觀念——儘管它早已喪失了以前的意義）。這些講演不僅具有在特殊場合舉行節日演說的性質，而且有一種熱烈的交易存在其間，故舉行的場次之多，幾乎無法理解。那時，一個中等城市的市民或其妻子，每周至少可有一次（大城市幾乎每天晚上都有）機會出席，聽他們為某個講題——藝術作品、某些詩人、學者、研究人員、環球旅行——提出學理的說明。此類講演的聽眾大多抱持純粹被動的態度，此蓋由於，儘管聽眾與所講內容之間不無某種關聯，但因缺乏某種程度的基本知識、心理準備，以及感受能力，故而大都沉默無言。有些是具有娛樂性的熱情或機智講演，如講歌德的事跡，便描述他穿著一襲藍色的大禮服，從一輛驛馬車上下來，勾引史特拉斯堡或魏滋拉爾的某個女子；或者大談阿拉伯的文化。但不論講些什麼，都會有不少時髦的語句，像骰子一樣從盤子裡面擲將出來，使得每一個聽眾都感到開心不已——假如能在隱約中聽出一兩句流行新語的話。人們時常聆聽談論作家的演講，有時還可看到投影在銀幕上的相片，但他們過去從未讀過那些作家的作品，將來也無意去讀。他們聆聽這些演講，就跟拜讀報紙上的專載文章一樣，往往得非常吃力地穿過一道由孤立的文化事實和失去意義的知識碎片構成的洪流才行。簡而言之，他們已經面臨貶低語言價值的邊緣——此種情形，首先在某些小圈子裡面潛滋暗長，形成那種苦行式的英勇反動，不久之後，開始作顯明而又強大的流動，最後終於導入新的自我訓練和人智的莊嚴之中。
我們必須承認，那時的知識生活，曾有許多方面顯得生氣勃勃而又輝煌壯觀。我們現代人將與之俱來的那種不安和虛假解釋為一種恐懼的徵候——人們在一個顯然勝利和成功的紀元完了之後，忽然發現他們所面臨的是一片空虛：物質奇缺，民生睏乏，成了政治和軍事悉皆陷入危機的時期，因而對於知識的本身，對於它的長處和莊嚴，乃至對於它的存在，愈來愈加懷疑。不過，那個時代儘管充滿了滅亡的預兆，但在知識上卻也獲得了若干良好的成績，其中，使我們後代感恩不盡的，是一種音樂科學的發端。
然而，儘管我們不難巧妙而又明白地將任何過去的碎片嵌入世界歷史的模型之中，但要當代人見出他們自己在這個歷史模式之中的地位，卻非易事。因此之故，縱使是知識上的雄心和成就在那個時代迅速地衰退了下去，但那時的人們，尤其是知識分子，卻碰到了種種可布的疑惑和一種絕望之感。他們剛剛完全體會到——（自從尼采以後就不時懸在空中的一種發現）我國文化的青春期與創造期已經過去，老年和暮氣已經來臨。突然之間，每一個人都感到了此點，而不少人則率直地將這種識見表達了出來，於是有人以此來解釋那個時代的許多險象：可厭的機械生活、深沉的道德墮落、國際間的信心衰退，以及藝術上的虛假。「衰世之音」已經發出，就如那篇微妙的中國寓言所說的一樣；就如風琴上一道輕彈的低音一般，經過數十年的餘音繚繞之後，它的震波終於逐漸消退下去；它的悸動可以聞之於中小學校、各種期刊，以及大專院校的腐敗之間，乃至可以見之於仍可正視的藝術家和批評家的憂鬱和癲狂之中；在各種藝術中，它以缺乏節制又頗泛濫的過度生產大吵大鬧。對於這個已經破城而入，且已不再能夠逐出的敵人，可以採取種種不同的態度，最好的辦法是默默地承認並靜靜地忍受這個殘酷的事實。有些人企圖否認它的存在，多虧某些預言文化沒落的文學預言家露出了思想上的破綻，因而在他們的論文中尋出了不少弱點。尤其重要的是，凡是對上述預言家提出異議的人，都可在中產階級之間得到發言權而產生影響力。此蓋由於，認為他昨日還引以為豪的那種文化而今已經死去，認為他曾尊重的教育和藝術如今已不被視為真正的教育和真實的藝術，這種主張和論調，在中產階級看來，簡直像突然的通貨膨脹和威脅其累積資本的革命一樣，使他感到刺耳而難以忍受。
對付普遍滅亡的情緒，另一種可能的辦法，是譏誚人生的犬儒主義。人們以跳舞排除憂鬱，將掛慮未來視為一種過了時的愚行；人們寫作迷人的文章，暢論即將來臨的藝術末日、科學末日，以及語言末日。人們在他們用以建立報社的副刊世界中大談心靈的完全投降，觀念的徹底破產，並且故作姿態，以譏誚的鎮靜或鬧飲的狂歡看待一切，以為，不僅是藝術、文化、道德，以及誠實而已，就是整個歐洲乃至「這個世界」，也都趨向毀滅的命運。因此，好人之間流行著一種謙遜的憂鬱，而壞人之間則盛傳著一種惡性的悲觀。實際說來，若要打倒過時的形式，並以政治和戰爭為手段，重整這個世界和它的道德，必須先使文化的本身變得能夠作真正的自我分析而成為一種新的組織才行。
然而，在這數十年的過渡期中，文化並未打盹。倒是，在它的衰落期，以及似由藝術家、大學教授，以及專欄作家帶頭的投降期中，它卻進入了一種高度警覺和自我檢討的層面。這個變化的中介在於少數幾個人的良知。就是在副刊時代的旺盛期，隨處也曾有過若干個人和小團體，決定繼續忠於真正的文化，而不遺餘力地為未來保存一份優良的傳統、戒行、方法，以及知識的活力。當時的實況如何，已非如今的我們可以得而知之了，但一般而言，為了防禦沒落而作的自我檢討、反省，以及意識抵抗的歷程，大致上似乎分成了兩組。學者的文化良知在音樂史的研究與教法之中尋得了棲身之處，此蓋由於這個學科當時恰好達到它的頂點，因此，即使是在副刊世界當中，亦有兩個著名的養成所，培養一種以細心和周到為特色的模範方法學。尤甚於此的是，好似命運曾對這一小隊勇敢的人馬有意眷顧一般，竟在這個悲慘無比的時候出現了那個雖屬事出偶然，但有神諭效果的光輝奇蹟：巴赫的11篇手稿——一直保存在其子佛瑞得曼的手中——再度被發掘了出來。
抗禦退化的另一個焦點，是東方旅遊聯盟。這個聯盟的同人開出一門精神而非知識的學科。他們不但提倡孝道，而且敬老尊賢，我們目前的文化生活和玻璃珠戲形式，尤其是靜思的要素，可說都是他們之所賜。此外，這些旅遊之人尚有另一種貢獻，就是重新透視我國文化的性質及其延續的可能，但不是運用學者的分析法，而是依照古代的密法，以他們的本能與遠古時代和文化狀況作神秘的結合。例如，他們之中有些巡迴樂師和行吟詩人，據說可用十足的古法演奏此前若干世紀的音樂。就這樣，他們可以準確地演唱1600或1650年的一首樂曲，對於其後的手法、改良，以及名家的成就，就如仍無所知一般。這在大家瘋狂地追求那種支配一切音樂演奏的動力學與漸層法之時，在大家討論指揮的「構思」與執行時幾乎把音樂本身忘得一乾二淨之際，確是一種令人訝異的絕招。當旅遊聯盟的一個交響樂團最初以另一個時代和世界的天真與純潔——不加任何漸強和漸弱的技法——公開演出韓德爾以前的一組舞曲時，據說觀眾之中曾有人表示完全不知所云；但另外一些人，不僅感到耳目為之一新，而且覺得好像是有生以來第一次聆賞音樂。在介於布麗嘉登與摩爾比奧之間的一座音樂廳中，有一位團員做了一架巴赫式的風琴，可以說跟音樂大師巴赫所要做的一樣完美——假如他有機會和辦法去做的話。這架風琴的製造人，為了遵守當時流行於聯盟的一項原則而隱藏了自己的姓名，只是採用18世紀時的一位老前輩的姓氏，姑且名之為西爾柏曼。