古代印度的文化思想是和宗教思想密切不可分離的，一切的文化思想是以宗教思想為基礎而發展的。而它們則是印度的雅利安人自五河流域向恆河流域擴展中對自然鬥爭和社會鬥爭的產物。
印度的宗教、文化思想，起源於四吠陀，即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔狀陀》和《阿闥婆吠陀》。《梨俱吠陀》是最古的，其編纂年代，一般認為在公元前約一千年以前，即印度的雅利安人還居住於喀布爾峽谷和旁遮普地方尚未移向恆河流域以前的產物。在那時候，印度的雅利安人大致還只處于氏族公社階段，他們主要努力於對自然的鬥爭。《梨俱吠陀》大部分是對天象及自然神的讚歌，即說明這一點。到了他們的氏族部落日益強大起來，祭神成為團結氏族部落的重要手段，於是又出現了專門供舉行蘇摩(Soma)祭即酒祭時歌詠僧所用的《娑摩畎陀》。但它絕大部分是《梨俱吠陀》的轉錄。大約到公元前1000年到800年之間，雅利安人逐漸由旁遮普向東南移動而開始進入於恆河流城，雅利安人的氏族部落的階級分化已經出現，祭司階級和遠征中的武士階級成為部落中特權階級，於是有了《夜柔吠陀》。《夜柔吠陀》就是獻祭神祇時由主祭僧侶低聲口誦的祭詞。這些祭司就成為婆羅門階級，他們是超越於國家或部落之上的代表神權的一個特殊階級。有人認為印度的婆羅門階級的成立是在俱盧地方。這一地方處於從旁遮普到恆河平原的通路的要衝地帶，是古代印度被稱為福地的，這地方屬於巡禮的聖地的首位。也許就以這俱盧為根據地，婆羅門和剎帝利開始組織他們奴隸主國家。但是既有了奴隸主國家，不僅要用祭祀來表示統治階級力足以通神的權力，而且必須羈縻被統治階級，於是就出現了為個人招福和禳災的咒文，這就又有同《夜柔吠陀》同時產生的《阿闥婆吠陀》。《阿闥婆吠陀》是一些招福禳災的咒文。四吠陀的演變，也就是印度雅利安人從氏族部落向奴隸制社會過渡在意識形態上的反映。
四吠陀以外，又有所謂《婆羅摩那》,即《梵書》。《梵書》表現為以祭司制度為基礎的社會組織日益牢固，是一種著重於形式主義的祭典和咒術的時代的產物，它大約出現於公元前五、六世紀佛教興起以前。它主要述說祭祀的儀禮和對祭式作種種神學的解釋。
《梵·書》而後有《阿蘭若》書，即《森林書》。它對祭祀作了更進一步的神學的解釋。據說它是供離棄世俗、隱棲森林的聖者們，靜坐、思索的結集。它無疑是飽食終日、不事生產的婆羅門階級以隱遁森林使自己更為神化的神權奴隸主的著作。但從這種對祭祀的神學解釋予以更徹底的發揮而達到了哲學的思索的，則是《優婆沙尼》,即《奧義書》。它是婆羅門聖典發展到最後期的產物，也是奴隸社會達到鞏固和鼎盛階段的產物。到了公元前500年之間，出現了《修多羅》,即《經書》。它是為婆羅門教義便於記誦，以簡潔的文體寫出的教科書。它分三部分，即 (一)《天啟經》。它規定了祭司們司祭時的儀式和次序。(二)《家庭經》。它規定了家族中家長司祭的儀式。(三)《法經》。它輯錄了有關社會風習的規定，是婆羅門教的社會制度的法典。
到了經書時代，婆羅門的文化和宗教思想已具有完整的形式。它是同奴隸制國家的階級分化和奴隸制統治的鞏固和發展分不開的。也就是說，這種婆羅門文化和宗教思想是在奴條制國家階級的形成中發展和完成的。也就是婆羅門、剎帝利、吠含和首陀羅，在古代印度被稱為瓦爾那(Varna),是在雅利安人征服印度的原住民而定居下來時開始出現的。在雅利安人的民族部落中本來已有部落祭司和負責戰爭的部落領袖，但在階級商未分化的時候，他們的職位是並非世襲的；祭司的職務是由氏族長或家族長來擔任的，部落中的祭司職務則由部落公選的首領擔任。軍事領袖也是公選的。這是和至何處于氏族公社時期的民族一樣。但當雅利安人征服了印度原住民後，於是開始有以不同的皮膚顏色和容貌來區別所謂自族和原住民的稱呼，即所謂雅利安(聖民)和達薩(敵人或外人)。被征服的原住民(達薩)不用說是處於被奴役的地位的，或者就是戰俘奴隸。但在雅利安人占領和遷移中，不免發生雅利安男性與非雅利安女性結合的事。之後，又不免發生雅利安女性與非雅利安男性結合的事。(在《梨俱吠陀》中已有這類記事)於是隨著這種為防止混血而出現瓦爾那——瓦爾那就是顏色的意思的區別，《梨俱吠陀》中已有所謂「兩色人等」的稱呼。-隨著社會的階級分化而有專門負責宗教祭祀斷祭置階級負責武功的婆羅門、政事的剎帝利階級，以及從事於農、工、商各業和從事兵役的吠舍階級。吠舍原是由吠須，即庶民這個詞轉變而來的。看來左雙隸制社會中是屬於自由民這一等級的。而被征服的原住民和由於戰爭及社會財產不平等現象山現從雅利安人公社中脫離出去的混血雅利安人則成為首陀羅階級。這樣，達薩和首陀羅兩者還有所區別，前者是絕對的奴隸，不能成為雅利安人社會的一員，而後者卻還是雅利安人社會的一員。但是屬於從事卑賤職業的人，主要是為前三個階級的人服役的，屬於家定雙隸這一類人。可是到了雅利安人勢力向南印度發展以後，以原住民為絕大多數的南印度人，據說除婆羅門外全部是美陀羅。這樣，雅利安人幾乎把南印度人都當作賤民階級了。在這一意義上，南印度人的首陀羅就成為雅利安人的奴隸主或種族奴隸主的奴隸了。因之，首陀羅與達薩之間的分界已不甚清楚了。在南印度於是又出現了以德薩作為部落和鄉村的
名稱的。德薩是達薩轉訛而來的。
據說是後來加上去的《梨俱吠陀》中有所謂《原人之歌》。它指出：婆羅門是從口中生出的，剎帝利(王族)是從雙臂出生的，吠舍是從腿部出生的，而首陀羅則出生於兩腳。而前三者屬於再生族，首陀羅則屬於一生族，不得誦讀吠陀經，不得參與一切宗教儀式。法典中也不認為他們有獨立的生活，他們的最高義務是作為婢僕而服侍於再生族。他們雖然被容納於雅利安.印度人的社會，但已處於家族奴隸的地位了。
瓦爾那制度並未在印度支那和印度尼西亞有多大發展。但在印度尼西亞卻從若干方面看出了印度殖民勢力侵入後的奴隸制度的痕跡。首先，在印度尼西亞人中自稱同胞和兄弟朋友為sudara或saudara,無疑是由首陀羅(sudra)這個詞轉化而來的，也許正如南印度人以首陀羅為極大多數，由首陀羅這詞轉出的sudara。這個詞也由南印度傳到印度尼西亞的。在印度尼西亞詞彙中，兄弟姊妹各有專門名詞，而同伴朋友則稱為卡萬(kawan)或稱為特曼 (teman),親屬同族、同宗或同胞則稱keluarga。顯然sudara這個詞兒的採用是印度殖民者自居於王族地位，用來稱呼印度尼西亞的公社成員的，也即是他們以公社作為奴役單位，以公社社員作為「普遍奴隸」而給予他們這個名稱以進行統治的。但當他們進行統治時，就不能不假手于氏族部落的領袖。為別於這些領袖和公社一般成員的不同，而給予他們以吠舍的稱號。而吠舍在印度是屬於工、農、商階級，即第三階級的稱呼，在爪哇古代則為王族的尊稱。
這黑可以看出印度殖民者統治印度尼西亞所採用的階級關係。
同樣，在印度達薩後來又演變為奴隸之意。但在南印度和緬甸，達薩(dasa)轉化為德薩(desa),即指同一氏族和種族所居住的一定的區域，或鄉村、村落。而印度尼西亞語中本來是把定居於一定地方的同一氏族的同居地稱為kampueng的，之後則又轉為kampung,即村落和鄉村之意。和本來同城市相對稱而離城市更遠的地區的「杜順」(dusun)的意義有相同之處。但印度人深入爪哇之後，而把爪哇的鄉村稱之為德薩(desa)。從這裡也可以香出印度人是以整個農村公社為他們奴役單位的。
印度人之以印度尼西亞人為奴隸，還可以從氏族、種族或部落的稱呼上看出來。印度尼西亞語中本來有以蘇庫(suku)這個詞來稱呼氏族和部落的。但在印度人較早侵入的北蘇門答臘的巴塔人地區和蘇門答臘的南部巨港和南榜地區，卻稱當地人的氏族和部落為馬爾加(marga)。而「馬爾加」的梵文原義則是動物、野獸或森林中的猛獸。「馬爾加」這種稱呼，不可能不是印度人加之於巴塔人、南榜人等氏族或部落的名稱。而其意義不過把他們看作是能說話的動物的族類而已。
上述這一切從字源學上考證來看，我們似乎很難否認印度人殖民到印度尼西亞來，使印度尼西亞進入於奴隸社會的事實。如果再同某些梵文碑銘核對來看，更足以確定這一事實。但是印度尼西亞有些歷史學者卻予以否定，我們在此也只提供一些事實。
那麼,婆羅門的宗教實質又是怎樣的呢?
首先，由於祭司者的特權的提高，祭可階級的出現，於是把《梨俱吠陀》中的神話，作出了各種神學的解釋，並和人間生活相結合。本來是當作雷神的因陀羅——想像他是手持電戟的所謂「金剛杵」的神祇——於是又成為戰爭之神，又進而給以帝釋天的名稱，具有勇敢的武人的性格。火為原始人類所崇拜，於是有火神阿耆尼出現；但用之於宗教禮儀，則成為聖火，認為供物投之於火，能得到神們的享受而能造福人類。蘇摩本是一種植物的液汁，飲之足以使人興奮，足以助長原始人類的戰鬥意氣，因此想像因陀羅因飲蘇摩而勇氣百倍。蘇摩就成為酒神。之後又名月神為蘇摩，認為從月中能滴下甘露，足以使人飲後長生不老。蘇里耶是太陽神，又被看作是天之眼，世界的監說者。毗濕奴也是太陽神，認為他三步即足以跨過全世界，以象徵太陽超越於天、空，地三界。後世則又以毗濕奴視為養育之神。盧陀羅是被想像為褐色、青頸、性質狂暴之神，是暴風雨之神，或癢癘惡疫之神。之後又以別名濕婆(Siva)神而馳名，成為破壞之神。這樣，把木是對自然現象的歪曲反映的神話，無一不給予人間特定的權力相結合的神學的解釋，這就邁出了婆羅門教的第一步。
共次，為了表明祭司階級力足以通神，出現了誕災祈福的咒木，出現了祭祀萬能主義的信仰，從而擴大了祭司階級的權威，使祭司階級的權力超越於王族權力之上。這就是婆羅門階級。他們以宗教的維護者，文化的支持者和傳器者而為雅利安人所尊重。他們又可以用宗教的教義和活動束縛王旗一—剎帶利階級，並使剎帝利階級屈服於他們的意志和命運之下。祭祀萬能主義的信仰，實際上也即是神權奴求主的統治權木。
再次，為欺騙和麻醉廣大人民還精製了輪迴果報學說。這一學說從婆羅門到佛教和印度教幾乎都是一貫具有的，是最具有數騙性的統治權術。輪迴思想就是說，人類靈魂在死後由於他生前的行為獲得報應，可以再轉生於世而復為人，如此永恆流轉，無有盡時。這一種思想在《梵書》中已具原形而與所謂羯靡(Karma,業)的思想密切結合起來。在《奧義書》中這一恩想已逐漸完整。據這書指出：人正如由自己行動而獲得各種地位一樣，也由自己的行動而獲得來生。普行之人得善果，惡行之人得惡果，淨行得淨果，黑行得黑果。所以說，人乃由欲望而成性，由欲望而生意志，由意志而生行動，從行動而得果報。還有兩種輪迴之說，即人死後，其靈魂由於前世之業不同，或去永恆的神的世界，或去祖先的冥界。去祖先的冥界的，不常停留，是要經過月的世界，終於變成雨水降落到下界，在地上就成為米、麥等植物。食米麥的人，吸取了它們成為精蟲，這時，就再生於人問了，或者進入於豬犬的胎里。那時，有善行者得善胎，有惡業者得惡胎。這樣的說教，白然使人民大眾只好安於受壓迫和剝削的地位，以冀求來生的幸福了。
此外婆羅門教還有種種的宗教的禁忌，不能接觸不淨的階級，也不能接觸那為不淨階級所接觸過的事物；還有關於宗教懲罰的信仰：例如，婆羅門種姓的女人和首陀羅的男人共居，其所生之子女要降為最下賤的旃陀羅階級。又如，《薄伽梵歌》中阿爾朱那所咀咒：「一族為非法所支配，則使一族的婦人均皆墮落，而婦人墮落，則混血之事生，混血之事生不僅破環門第，且使其一族及其祖先全墮地獄。」婆羅門教就是用這樣恐嚇和說謊，在社會地位上、在精神上處罰人民群眾。
姿羅門這種宗教思想是為奴隸主階級服務的，而且主要是為神權奴求主姿羅門服務的。但當雅利安人由五河流域向恆河流域侵入之際，剎帝利階級的權力不斷上升了；而在恆河流域上的一些小國，或部落的氏族，不但深受戰爭之苦，也同樣感到以婆羅門為中心的神權奴隸主的壓迫和剝削，於是出現了佛教學說。佛教的倡導者是釋迦牟尼。大概是公元前563年到483年之間的人。他是被稱為釋迦族的聖人即所謂釋迦車尼而出現的。他是建都於迎毗羅衛城的釋迦族的部族君主淨飯王的兒子。他的母親是拘利族來的公主摩耶夫人。釋迦牟尼以他的氏族名稱為名，姓瞿縣，又譯為喬答摩。這個迦醯羅衛國的領土在喜馬拉雅山脈之麓和羅普提河之間，僅有三英里細長的平地。現在，這個小國一部分在尼治爾境內。者來，當時釋迦族早已接受婆歲門文化，自稱是日種姓的甘蔗王的子孫。他們以貴族名門而自豪。釋迦牟尼的父親也自稱為羅閣(王)。但實際上看來不過是由自族人選出來的一個酋長。從釋迦族所處的地位來看，當時不但受到鄰接部落的壓迫，受到相五間戰爭的慘滿和居民死亡的威脅，西且也受到神權雙隸主婆羅門所設施的宗救上的壓抑和摧殘。據稱，釋迦牟尼從人類的生老病死等等現象中獲得啟發，出家修道，靜思、苦行許多年。於是集合子弟提出自己的教義，即佛教。佛是佛陀(Buddha)的音澤，是「覺者」的意思。佛陀並非原來名稱，這是後來教徒們對傳大的聖人加上去的尊稱。
佛教有精密的思想體系。它承受了《奧義書》以來的神秘的思辨哲學，但它舉起了反對婆羅門宗教思想和宗教儀典的旗幟。概括地說，原始佛教思想的特徵是：認為人不能從對神的信仰、希望和愛戴中而得救，人也不能從信守作為神的命令的宗教信條而得救。人更不能以向神供泰犧牲或者使白己肉體受苦而得救。人只能如實池了解現實，除去由妄想而來的根元而得到解脫。後世佛教，以戒、定、慧為修行要目。其中戒、定，不過是準備階段，而到了慧才是解脫階段。慧就是如實地了知世界之苦而求解脫的境界，以至於涅檗。這樣，他們在哲學思想方面提出了十二因緣和四聖諦。十二因緣就是：一、無明；二、行；三、識；四、名色；五、六入(眼、耳、鼻、舌、身、意六感覺機關);六、觸；七、受；八、愛；九、取；十、有；十一、生；十二、老死。這也就是一個人的生活活動和思想活動的過程。順觀則自一至小二，無不相依緣生。逆觀則十二至一，無不相依因滅。因之，欲求解脫必須有四知見，即四聖諦。匹聖諦為：苦諦、集諦(真知苦之所由來)、滅諦、道諦。這一消極厭世思想的提侶，在當時是有兩種作月的：一方面是它用消極方法來反抗婆羅門的神權奴隸主的統治。即他提仍涅槃，力求解脫人生苦惱，那就是永遠超脫轉生過程，無疑是反對婆羅門的再生族與一生族這種不平等的區別；而涅槃即是人超脫轉生之道。根據輪迴說，人之所以轉生，是由於「行」與「業」,行則起因於欲望，涅槃也就是消除任何欲望，脫離人世，斷絕塵念。這又和婆羅門教的善行得善果，惡行得惡果的說教相反，是對婆羅門的說教進行了消極的反抗。既然人要脫卻輪迴之苦，斷絕欲望和塵念就行，那麼就不必求什麼神的保護，祭祀也成為不必要的了，祭司也成為多餘了。這就給婆羅門的祭祀萬能主義和咒法以嚴重的打擊，深深地打中了婆羅門的神權統治的要害。而求得涅槃，在於個人的修行，不在於人的出身和等極；它客觀上又起了否認《瓦爾那種姓制度的作用。這種說教也在歷史上起了一些積極的作用。孔雀王朝的建立者是旃陀羅笈多。旃陀羅就是首陀羅男子和婆羅門女予結婚後所生的後裔的種姓，是最卑賤的種姓。這一歷史事實便表明佛教在歷史上的作用。但這僅僅是事情的一方面。而在另一方面，佛教所宣傳的漠視人生，一切以求涅槃與寂滅為歸宿，就使統治者得以利用它作為解除被壓迫者反對壓迫者的鬥爭中的精神武器，並且成為被壓迫者在鬥爭中求得相互團結的障礙，而且佛教在佛陀寂滅後，提侶尊正佛、法、僧三寶，建立了以寺院為中心的所謂僧團，成立教階制度的寺院公社——僧伽，雖然共中規定不收奴隸，但在後世，它卻是促進僧侶地主或僧侶莊園主階級的一個因素。在印度尼西亞的佛教運動中，就由此得到廣大的土地(所謂王族的施封地)——「自由土地」以進行剝削的。
佛教是剎帝利種姓的統治哲學，是為使印度的神權奴隸制轉向王族的封建制而進行說教的。但它同樣還可以為奴隸主服務的，在東南亞就是如此。它同屬於婆羅門教系統的印度教，都曾經在東南亞為印度殖民勢力和異族奴隸主王國作出了貢獻。
到了公元前二世紀前後，婆羅門教受到佛教的壓追，婆羅門教徒也來改造自己的教義以適應時代的需要，這就出現了從多神教趨向於一神教的薄伽梵教派(以後即演變為毗濕奴教)和濕婆教派。
薄伽梵教以誦讀《薄伽梵歌》為主。《薄伽梵歌》是《摩訶婆羅多》中的一篇，其中講到五王子之一的阿爾朱那王子和勇士克利希那的對話。這書的根本思想是，其一，排斥以苦行為宗教的必須條件的想法，力勸各人要履行姓階(種姓)的義務。其二，強調對人格化的最高神克利希那的絕對的皈依和排斥個人意志的各種企圖。它是以正統派婆羅門思想而與佛教思想相對立的。它包含著祭祀萬能的信仰。隨著時間的推移，到了五、六世紀佛教衰落的時候，它就成為印度教的主要教派之一。
薄伽梵教即毗濕奴教。毗濕奴神，也即是克利希那的化身。它發源於西印度的摩羅多(Maratha)地方。毗濕奴一般稱作培育之神，或稱遍照天。
濕婆教信仰的是濕婆神。這一神祇淵源於《梨俱吠陀》的盧陀羅。盧陀羅是象徵暴風雨破環之力的，也是瘴癘惡疫等禍害的人格化的神。據稱，它雖然具有暴戾性格的一面，但也有仁慈、寬大與吉祥性格的一面。濕婆神也可說是盧陀羅神的轉化。濕婆教是仿效薄伽梵教而出現的。在公元前二世紀末，盛行於南印度一帶，更為下層人民所信奉。濕婆神像不久之後即為「林加」偶像(陽根標誌)所代替。濕婆神被稱為破壞之神，或稱大自在天。
此後，印度教代替婆羅門教而興起。還出現了三位一體神，即婆羅門神、吡濕奴神和濕婆神。也就是梵天，創造之神；遍照天，培育之神；大自在天，破壞之神。在自然界上也就象徵生、長、死亡的三階段。但在社會意義上，這三位一體神正也是婆羅門、剩帝利和吠舍這地上的三大種姓在所謂天國中的反映。三位神祇是同三大種姓或三個再生族相對應的；而在封建制度向前發展過程中，婆羅門種姓雖然還是最高的，但權力卻是下降了。剎帝利種姓——王族的權力無疑是提高了。但吠舍種姓，所謂工、農、商階級，特別是商人階級，他們的社會地位卻日見其發展、鞏固和強大了。在三位一體的神中，就在印度本國，信奉婆羅門神者極少，信奉毗濕奴神者較多，而以信奉濕婆神者為最多。這一事實，正是前面提到的社會階級形勢變化的反映。在印度支那和印度尼西亞，四世紀以前遺留下來的印度教占跡，差不多都是信奉濕婆神的，這正表明這些印度殖民者的身分更多是商人階級，他們之後才自封為剎帝利和帶濃婆羅門僧的。
而佛教自阿有王定為國教之後，也一變其為原始佛教的性質。大約在和阿育工同時，有龍樹共人，提倡大乘佛教，而把主張原始佛教教義的一派稱為小乘教。阿育王的佛教主義是以祈求天帝的福祉，感化民眾為目的的，帶有許多倫理道德的色彩。事實上，它摻入了很多婆羅門教的思想。而又由於佛教既為國教，許多有教養的婆羅門，就歸依佛門成為比丘，這又助長了佛教的婆羅門化。佛教大眾化和婆羅門化的結果，首先就把佛陀的人格英雄化了，這也受到薄伽梵教之神化阿爾朱那和羅摩的影響。佛教徒在宣傳教義的時候，又往往採用印度兩大詩史《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》的故事來吸引昕眾。這在印度支那和印度尼西亞的傳教過程是特別顯出這一點來的。但佛教，即大乘教本身也把釋迦佛陀從一個先達者的地位(小乘教的看法),高摔到主和救世主的地位了。大乘佛教認為佛陀有三身，即應身、法身、報身，是有永遠生命的人格。這星印度教權化的思想也就混入到佛教里來了。
菩薩一詞本是成道以前釋迦的稱號，但大乘教卻用來作為釋迦轉生而來以前的稱號。這和原始佛教中，當比丘的目的，在於入涅槃，免除輪迴之苦，不再轉生之旨趣又相矛盾。同時大乘佛教又自稱為菩薩道，認為慈悲為懷，以求正道就是菩薩道。以解脫為懷以求本道，則是阿羅漢道。而菩薩不必要有比尼之姿，盡可以象維摩居士那樣，身居世俗，素衣裹身，卻也能夠成為普薩的。這種在家說道的方法，又是仿效婆羅門教的。順此而往，本來反對祭神、反對祭祀萬能主義的佛教，又接受了婆羅門教多神教思想，大力主張禮拜佛陀和諸菩薩。並且把觀音、彌勒和文殊等菩薩看作是一種超自然的存在，甚至把佛也看作是多數的，所謂西方阿彌陀佛、東方藥師佛以至十方無數佛。最後，大乘教又提倡「一切眾生皆可成佛」的教義。儘管作惡萬端，只要一旦發善心，即可成佛。所滑「放下屠刀，立地成佛」。這樣，大乘佛教不但盡了最大的麻醉人民的鴉片作用，而且為剝削階級公開打掩護了。
原始佛教講求禪定，只是一種身心修養的手段，而大乘佛教則又與印度教瑜珈思想相結合，具有更加神秘的意義，帶有婆羅門的咒術的色彩。瑜珈中說到要獲得神通力，有五種方法，即—生得、藥品、咒文、苦行、三昧。而大乘佛教也認為要達到神境，有五種方法，即所謂「祖境五，修、生、咒、藥、業、成故。」這就是說，由於修行，由於先天的生成的能力，由於咒術，由於藥品，還山於業力(生活實踐),即能成就神通力。這樣，佛教徒又成為魔法妖術家了。在此，佛教又把統治者的生殺予奪之權予以神秘化和神聖化。佛教的密宗也曾經成為印度尼西亞的統治者信奉的一派。
自然，大乘佛教在哲學上也有它自已的成就，它把小乘佛教的主觀唯心主義引導到客觀唯心主義，開闢了更廣鬧的思想天地，包含些辯證思維的因素。它在建築、雕塑等藝術上，還接受希臘藝術影響而有所謂鍵陀羅藝術派別的產生。原來佛教的浮雕，是決不描出釋迦佛陀的聖像的。他們在描繪中要表示佛陀的存在，也只作出某些象徵的畫而，例如，一個空的座席，一對足跡，一個法輪。但大乘教在貴霜王朝興起以後，受到西來的希臘文化的影響，就以奔放大膽的筆觸來描出佛陀的驚像。自此以後，佛教的建築和雕塑藝術就廣泛流入於佛教所到之處了。在印度尼西亞和柬埔寨這兩個地方，是東南亞佛教藝術遺址最為發達的地方。在這裡，它們也表明了印度勢力在他們民族歷史上深入的徵跡。
然而，上述這種客觀唯心主義和佛教雕塑藝術的發展卻正是教導被壓迫、被剝削階級對現實世界的統治權力的承認更為具體化的標誌，是神權與政治結合的標誌。