在爪哇，自856年山帝王朝最後滅亡之後，事實上呈現了一片混亂現象。儘管巴利通石碑記下了散查亞三以來的一系列國王的世系，好像白散查亞王以來，中爪哇一直是這些列王統治著的統一的國家。但有很多的石碑碑銘和銅牌敕令是同這907年的巴利通石碑銘對不上口，或者是相矛盾的。我們已經指出：在早於907年出現的碑銘和銅牌敕令同巴利通碑銘上對國王的稱號是不一致的；散查亞王自己的碑銘也沒有把自己的國家稱做「馬塔蘭」。因之，這些碑銘上的國王世系，特別是856年後的一些國王是否是中爪哇的統一國家的國王，是值得懷疑的。
但在這混亂的歷史時期，我們卻還可以找出一條清楚的歷史線索：這就是說，自九世紀中葉到九世紀末，是東爪哇勢力向中爪哇發展的時期，是濕姿教教團(或教族)勢力互爭雄長的興盛時期，是所謂「自由領地」的分制時期，是各自的領地上的教階制度的確立時期。這一切就導致各種矛盾的爆發：首先是「自由領地」同部落制度下的農村公社的矛盾激化了，同時，它——「自由領地」還同名義上的統一的中央政府的矛盾也激化了。這個中央政府，白山帝王朝以來就是建立在部落的農村公社的基礎之上的。它正如馬克恩所說，在亞細亞的形態里，一方面是「那處於一切小公社之上的綜合單位便成為高級所有者，甚至成為唯一的所有者，因而真正的公社反倒只不過是世襲的占有者。」而另一方面，「每一個單獨的人，只有在他作為這個社會底一個環節，一個成員，他才能成為財產所有人或占有人。」「是宙那當作多數公社之父而體現著整個社會的專制君主、以個別公社為媒介轉讓給個人的間接財產。因此，剩餘產品便自然而然屬於這個最高的整體了。」看來，山帝王朝的國家就是建立在對各個部落所屬的公社的剝削和掠奪的基礎之上的。正如馬克思更明確地說的：「在東方專制制度之下，從法律上看似乎是沒有什麼財產的，但在事實上，作為它的基礎，卻存在著這樣的部落財產和公社財產……。」這樣，「自由領地」的分割就不能不在一方面動搖了成為「綜合單位」的國家的基礎，而另一方面就不能不同部落或公社發生劇烈的矛盾。而這種「自由領地」同部落，特別同公社的矛盾，其本質意義，也就是「自由領地」的奴隸主階級代表了「東方專制制度」的奴隸主同部落或公社的戌員、廣大的勞動人民的尖銳的矛盾。正是這個矛盾，是階級矛唐的總根子。由於這一總的矛盾的爆發，使爪哇當時的奴隸制——建立於「普遍奴隸」基礎上的奴隸制——動搖了，並且向封建農奴制社會過渡了。
為了贏清楚九世紀中葉後的爪哇歷史發展的趨勢，我們在此不嫌重複再一次簡述九世紀三十年代的中爪哇的變革和東爪哇勢力的興起過程。
《印度尼西亞碑銘集》的整理者卡斯帕里以巴利通碑銘上的散查亞王室世係為依據，提出了這樣的假說：一、有三塊遺存的碑銘上講到的帕塔潘，就是巴利通碑銘上的摩訶羅閽·脂凱·加隆王，是他推翻了山帝王朝而擁有了中爪哇。二、加隆王之子皮卡坦娶了山帝王朝的嗣君女王帕臘莫達凡達尼，並且在856年同山帝王朝的王子巴拉普特臘作了一次決戰後終於完全奪取了山帝王朝的殘餘政權。這個皮卡坦也就是在一塊856年的爪哇語碑銘上記下這次戰爭勝利的查蒂寧格臘。這樣，直到907年巴利通正式繼承散查亞王統為上，一直是散查亞王室統治著中爪畦。
可是這一假說，核之於其他碑銘和敕令是並非如比的。但為更清楚看清歷史的本質趨勢，在此想首先從東爪哇談起。
我們已經講到在760年東爪哇出現了一個悉莫氏族建立的迪純雅王國，當時的國三是卡查亞納。這個王族可能是在室利佛逝於236年出征爪哇，擊敗了散納王國時遷到東爪哇(742一755年間)的婆露伽斯的；但當散查亞在葛都於732年恢復了散納王室的統治，建立章加爾碑以後，而在752年和775年之間，中爪哇興起一個佛教國家，即夏連德拉王朝又把散查亞王室的國家征服了，並使之為它的屬國；但當時，在中爪畦也許又有許多印度眾婆羅門遷移到東爪哇，〔《元史類編》卷四十二有云：天寶間(742—755年問)「自閣婆遷於婆露伽斯城」〕並且終於在760年建立起迪納雅王國來了。所以在迪納雅碑銘中首先講到王國是桑·缽底羯濕婆羅的聖火所照耀著的。這裡的缽底羯濕婆羅很可能是指迪延高原的濕婆教聖地。共次還講到同冬「大人」——即部落首領共議，建立阿加斯查石像，而名之FI「昆巴約尼」,其意若欲建立濕婆教的一個教圖。再次又講到有眾婆羅門，能誦印度的各種畎陀經，並且為他們建立宿含、莊園，有上地，牲畜和奴隸。這樣就為一個屬於濕婆教的教團打下了基礎了。
在部落制度盛行的地方，宗教的滲透往往是政治勢力擴張的急先鋒。宗教有時並不以改權形式出現，但它卻能導致被感化了的部落或小邦傾向於宗教的扶持者的大國，因而蛋食了這個部落或小邦。
東爪生在邊納雅王國未出現以前，我們沒有任何有文字記載的歷史資料可資參試，但從目不文化中我們知道瑪琅和紉蘇基一帶是巨石文化最鼎盛地區。而在過納雅一帶，人們發現過5個石地壇。我們認為那裡早已存在若部落聯盟了，但還沒有發展成為國家。因而當地部族的文化也是有相蘭基礎的。迪納雅王國也是建立在各部落聯合基礎之上的。碑銘中的「大人」看來占有相當重要的地位就是一種證明。而卡查亞納之所以要建造一個阿加期查石像，共原因則又是為的振奮衰頹的居民的精神，這就是說，要以濕婆教教義來確立社會指導思想。而濕婆教中的阿加斯查派，在印度則是屬於羅摩教派的，即以《羅摩衍那》作為通俗宣傳的工具的。表現這《羅摩衍那》史詩的精神的是對所渭羅剎拉凡那的征服，有它擴張主義的精神的。國王卻特賜名阿加斯查石像為「昆巴約尼」,這就可能要以此而建立一個教團，或者還結合原住民對巨石文化的信仰，從對自然神——山川——的崇拜引導到地上聖人或地行仙的崇拜，並使這教團在部落制度的硬殼中衍變門為教族了。
人們沒有在迪納雅附近發現什麼寺院或陵廟的遺址。但據報導，在迪納雅不遠地方的巴杜特和威利斯山東麓的勿蘇甚卻發現了寺廟的殘址。據考證：卡查亞納王本名利斯瓦，這個詞在梵文中就是「舞蹈家」或「戲劇演員」的意思。而爪哇語裡就是巴杜特。巴杜特的寺廟大致可以肯定是卡查亞納王建立的。
這樣，這個國家大約經過了一百多年，終於出現了一件成為加速歷史車輪前進步伐的一件大事，並且播及其影響於中爪哇。
人們在諫義里州發現了一塊大約是784年或787年的石碑。這石碑和以往的碑銘有不同的性質，它更具有極大的社會意義。碑銘是用卡威(古爪哇字體)字體書寫的爪畦語，而不是梵文。這是在爪哇第一塊用爪哇語來寫的碑銘，顯然是屬於爪哇本土人建立的。也是標誌著東爪哇是以本土文化而興起的一種新興力量。碑銘講到在伍朗吉的僧侶們建築了一座哈林津河漿，並使這河渠所灌溉的士地成為「自由地區」。這河渠的名稱，直至今天還以「斯林津」出現。石碑就是在這河渠附近蘇甲巫眉村發現的。碑上所列的有些鄉村名字，至今也在附近地區可以找到。據稱，這一石碑上的銘文經常有些增加，其中有一部分肯定是920年加上去的。這表明這一地區的「自由地區」直到920年還繼續保持著。
水利工程的建立，就使這一地區被灌溉的土地都成為「自由地區」或「自由領地」,這一意義不僅是使這一地區脫離了最高統一體的管轄，可以不向它提交貢納，而且還在於它使原來的部落或公社的集體所有的土地成為建築這河渠的伍朗吉的僧侶們所有。這樣，凡被河渠所灌溉的土地上的公社也就成為僧侶奴隸主的「屬領」了。囚之，「白由地區」(領地)的建立，一方面就分割了國家的「領土」;而另一方面，卻又並否了部落或公社的土地。這樣就出現了各種矛盾：僧只奴隸主階級和王族、貴族奴隸主階級的矛盾；部落或公社和僧侶奴隸主的矛盾；而其中最基本矛盾自然是公社的勞動人民同部落特叔階層及奴隸主的矛盾。
這樣，哈林津河渠流城的十地上就無異建立了以伍朗吉僧侶集團為中心的獨立王國。而這一伍朗吉僧侶集團可能就是建立於迪雅納的昆巴約尼教困的發展，並且在他們統治下的土地上的居民在統一教派的指導下，事實上成為一個教族。
象這樣以建立水利工程而獲得「自由領地」的事，在印度尼西亞過去的歷史上還沒有出現過。在過去歷史中，只有國王以「村封」的形式建立過僧得奴隸主莊園，如古戴王國所建立的「婆羅羯濕婆羅」聖地，多羅磨的「檻牛村」;或者還有象被隱約指稱的迪延高原上的「缽底羯濕婆羅」,以及迪雅納石碑上所指稱的僧侶莊園；或者還有象室利佛逝所建「祇樹給孤獨園」和山帝王朝所賜封的卡拉散村。卻沒有由於水利工程的建築而將其所灌溉的土地可以被歸為建築者所有的事。誠然，馬克思曾經指出：「通過勞動而實際占有的共同條件，例如在亞洲各民族當中極關重要的水利工程、交通於段等等，這樣便成為高級單位——淡駕於多數小公社之上的專制政府底事業了」。水利工程是奴隸王國統治部落或公社的重要於段。那麼,由一僧侶集團而掌握水利工程來建立一個獨立的「自由領地」,這一僧侶集團無疑等於一個「高級單位」,一個「專制政府」了。
這一「自由領地」的建立很快地成為風氣，並且影響了中爪哇。據現存的資料和證件看，在中爪哇的濕婆教統治者第一次賜贈土地，使之成為「村封」的是臘凱·加隆(一稱落估連)。人們在梭羅的本京發現一塊大約是829年或者是839年的銅牌敕令，是屬於加隆王的。但他並不如巴利通碑銘上以靡訶羅閣稱號出現。這個敕令是用首先通用於東爪哇的卡威字體書寫的梵文，說明它是受到東爪哇的影響。但所謂臘凱，或者落信連，事實上是一個地方政府的首領，或者是部落聯盟(或小邦)的首腦，而不是國王。但化卻有充分的自治權，可以自己頒布救令，並賜贈土地。
可是真正的「自由領地」的出現，則是在一塊850年的伯羅碑銘上。這塊石碑是由帕塔潘建立的。關於帕塔滑的碑銘有三塊，不論從其文字和地區來看，都是同加隆的敕令的文字和地區相異的，很難說加降和帕塔潘是同一個人或同一部族人。
關於帕塔潘的石碑，傳留下來的有824年的山帝的古納加里字體書寫的卡朗登加焚文石碑上的爪哇文的附記：說是他給予夏連德拉王朝以一批土地。這很可能是後加上去的，也許當時帕塔潘發展了勢力，占領了卡臘登加的地方，而夏連德拉王國已經失勢，有此贈地的現象出現。還有是832年銘刻在甘達蘇利大岩石上的銘文，說帕塔潘統一了所有爪哇領土，即整個中爪哇。但到了850年，我們在伯羅碑銘中卻只看到帕塔潘從臘圖·皮卡坦接受了一-部分封地。儘管加隆的本京銅牌敕令是在829年或839年，正是帕塔潘宜布統治了整個中爪哇的期間。但所有帕塔潘的石刻都在日惹以西地區發現的，而所用的文字不是古馬來語就是古爪哇語。所以，我們更同意有些歷史家提出的甘達蘇利碑銘所宣布統一爪哇這…歷史事實是帕塔潘利用奴素起義(也許他自己就是為山帝王朝供應奴隸勞動的工頭)而專取山帝王朝統治的假說。
從850年的們羅碑銘的內容著來，也很難肯定伯羅碑銘的建立者就是巴利通世系中皮卡坦王的父親加隆工。伯羅碑銘是種塔潘的第三塊碑銘，它是在桑邦山地附近，即土隆阿貢地區發現的，那裡還有陵廟遺址。碑銘主要是講到獵圖皮卡坦贈予臘凱帕塔潘一大批自由領地，雙方部有不少官員參加；在臘圖皮卡坦方面開列了一大批高級官吏陽下級官吏，在臘凱怕塔滑方面則有一些地區或氏族的代表，以及公職人員。此外，又開列所贈賜的付落的名字。這似乎是中爪哇的最大一塊「自由領地」,是脫離皮卡坦的王國而完全獨立自治的封地。
對這樣的封地的贈賜無論從贈賜本身來看，或就伯羅碑銘的敘述來看，都很難肯定是由於父王將王位讓與其子繼承時，退位的父王從需從其嗣子中得到一份封地的。在碑銘中，帕塔潘自稱為「臘凱」,而把皮卡坦稱為「臘圖」,即王，但沒有絲毫親屬關係的敘述。只有作為「教派」的稱號，兩者之間有共同之處，即「蒲·馬奴庫」(Pu Manuku)。在們羅碑銘上，帕塔潘在自己名字上加上「蒲·馬奴庫」的稱號，而在皮卡坦的864年的阿爾加考冊的碑銘上也有「蒲·馬奴庫」的稱號。而這個稱號最有可能是濕婆教的一個教派演成的教族的稱號，其意為「我是馬奴子孫」。它是由Manu和ku兩個詞結合而成的，Pu則為貴族的尊稱。
卡斯帕里認為山帝王朝的結束是在824年到83?年之間，也就是帕塔潘在卡朗登加碑銘上附記贈賜土地和在甘達蘇利大岩石上宣布統一爪哇這一期間。而山帝王朝第四代王沙馬臘吞加在位年問，約在812年至832年。在這期間。他已冊封公主帕臘莫達凡達尼（ramodavardhani)為嗣君。在散查亞王室方面，皮卡坦大約在858年已繼加隆為嗣君。散查亞王室之禪代山帝王朝還因為皮卡班娶了山帝王朝的女王帕臘莫達凡達尼之故。這就是說，從這時起，中爪哇的濕婆教統治禪代了佛教統治；但帕臘莫達凡達尼並木放棄自己的佛教信仰，皮卡坦於842年因之贈賜這女王一批上地，以便維護婆羅浮圖這個佛塔。有一塊用占納加里字體寫的梵文碑銘，在帛琉散發現。它最後呼籲：「保護我們呵，在凡籍納脫的最高君主，反對那不淨的惡念，不使人們為情慾所束縛呵!」這顯然是向居住於天國或婆羅浮圖的她的祖先呼籲，並且透露了所謂清淨無為的佛教徒對唯利是圖的濕婆教徒的厭惡情緒，也表明了山帝王朝的衰頹。
但山帝王朝的真正滅亡卻是在856年，而且是經過血戰以後才滅亡的。有兩方面的碑銘證明這一點。
其一是一塊856年的古爪哇語碑銘，不知它來自何處。它是一塊慶祝勝利的記功碑，中間誹到王子是一位濕婆教徒，是和他的配偶王后相反的濕婆教徒，同一個迅如疾風的殺人者巴拉普特臘，在他壘石為城的堡壘中血戰而獲致勝利。這個王子在碑銘中出現的名字是查帶寧格臘並且還說，他將把王位讓給繼承者：迪阿·洛卡帕拉。這個洛卡帕拉有如天上的洛卡帕拉的年輕的弟弟。就因為有此碑銘，卡斯帕里認為查蓿寧格臘就是巴利通碑上的皮卡坦，並且假定他是早已娶得了山帝王朝的公主帕臘莫達凡達尼。這塊石碑也被推定是來自臘圖巴卡高原的。它在普蘭巴南平原的東南。
其二，也是在脂圖巴卡離原發現了三塊古爪哇字體書寫的梵文碘餡。這三塊碑鉑都是為建立林加而建立的。其內容是(一)誹到苦行的。(二)講到戰爭與勝利的。(三)講到努力於王國的事業的。而救令建立者之一則是室利民巴亞(Sri Kumbhaya),他是瓦朗加的勝利者，瓦朗加的保護者。而在第三碎銘上又名卡拉科巴凡。據稱室利昆巴亞、昆巴約尼和卡拉科巴凡，其意都等於從瓶中出生的阿加斯查聖人。而他們正出現於迪納雅的碑銘上的。因之，我們不能不把這個建碑於臘圖巴卡高原(中爪哇)的昆巴亞同東爪哇的迪納雅王國聯繫起來。而所謂瓦朗加也不能不同在諫義里建立哈林津河渠的所謂伍朗吉的僧侶們聯繫起來。
卡斯帕里認為在爪哇語碑銘上有之，戰勝巴拉普特臘的查蒂寧格臘王是「他的同盟的保護者」。這樣，便推定：皮卡坦是得到昆巴約尼的協助而最後打敗山帝三朝的王子的。但查蒂寧格臘是否就是皮卡坦呢，依然沒有直接的證明，只是一種假定吧了。可是在十世紀裡，人們在南山區域發現了一件關於洛卡帕拉氏族的小王國的證牛。並且有個洛卡帕拉氏族的王子、投奔到辛陀的國家，同辛陀的女兒結婚並且繼承了辛陀的王位。這似乎可以說明查蒂寧格臘並非是巾爪哇王國皮卡坦。就是這查帶寧格臘不是要讓位給洛卡帕拉嗎?
吞來，當時中爪哇，各個部族或部落各自分立，是並不存在一個作為最高的政體的王國的。但東爪哇的勢力不斷向中爪哇發展不儀從建立林加的三塊碑銘上可以看出，而且還從佩臨碑銘上可以看出。
佩臨碑銘是在普蘭巴南之東的佩臨地方發現的，是863年建立的。這碑銘一部分用梵文詩句寫成，另一部分用古爪哇語散義寫成，儘管這個碑銘象謎語似的，但有些內容是可以理解的。它在頌讚濕婆神以後，就講到瓦朗的人。說臘凱瓦朗是民巴約尼的首領，他已贈賜一塊水田給某個宗教團體，這個宗教團體有個婆陀羅洛伽的禮拜寺，是一個叫卡拉沙查的人建立的，贈賜水田俾使其後刷得以生活。最後還記下許多村子的名字，據稱至少有七個村子，其中有瓦林村，說它們都是屬於昆巴約尼的首領的。
這樣，所謂昆巴約尼作為一個教團或教族的努力——這個勢力始終以自稱伍朗吉、瓦朗加或瓦朗人為榮似的——不是已從諫義里發展到普蘭巴南平原附近了嗎?而這一勢力卻又是始終分割村子，掠奪上地，建立自己領地，並使自己成為領地上的臘凱為事的。
同佩臨碑銘的建立只隔一年，即864年，發生了皮卡坦建立「自由領地」的事，在阿爾加普臘(北加浪岸境內)人們發現一塊石碑。這回贈賜給皮卡坦「自由領地」的是臘凱·卡尤旺尼，也就是巴利通碑銘上列王世系表上的第七代王。阿爾加普臘碑銘同伯羅碑銘的格式有許多共同之處。臘凱·卡尤旺尼一方也開列了許多官員參加贈賜領地典禮。兩者都表明王國的教階制度。而受賜的一方，即皮卡坦也有自己的屬下和鄉村的「大人」出席作證。但這個臘凱·卡尤旺尼是否是皮卡坦的嗣子呢?看來並不如此。
人們發現一塊886年的銅牌敕令，上面講到一位臘凱·古農旺吉，認為這位臘凱·古農旺吉就是巴利通碑銘上的卡尤旺吉，亦即卡尤旺尼。他另有一個聖名叫沙查納卡瓦吞加。敕令講到捐獻給沙林辛甘神的物件有1880件。這使人懷疑那國王當時已經退位，也許已轉化成神，因而沙林辛甘神是什麼神誰也不知道。在文件中指出：有兩座留下來的陵廟——阿蘇陵廟和隆朋陵廟—之一也許是屬於他的。如果這樣，這國王就不可否認地是那陵廟中成為帕斯提卡神的這個人。有一件878年的銘刻講到這成為帕斯提卡神的國王，說已經給他的未亡人贈賜880宗物件。他安葬於拉揚地方。看來一定是國王，大概卡尤旺吉死於875年，而以後的繼位的就是瓦土胡馬朗(Watuhumalang)王。
關於帕斯提卡的陵廟，人們在馬吉冷附近雅比安地方找到的一串銅脾敕令中有所提到。這串銅牌都是從878到883年的東西。
其中一個銅牌，記述到有一座在克瓦克的陵廟是這個成為帕斯提卡神的國王的。克瓦克也就是今日葛都。前面提到過諫義里附近蘇甲巫冒村的一塊784年石碑，是講到建立哈林津河渠的。在那石碑上還有920年附加上去的文字。文字講到向成為帕期提卡神的國王致敬，因為他給哈林津河渠以資助。這樣，就證明古農旺吉同建立哈林津河梁的瓦朗吉僧侶集團的關係。而瓦朗吉僧侶集團大致可以肯定是由迫納雅碑銘中提到的昆巴約尼教團發展過來的。這樣，在856到863年發展到中爪哇臘圖巴卡和佩臨的昆巴約尼教團到了878至883年就已經伴張其勢力於普蘭巴南的西北葛都地區，統治了中爪哇。
證之於各種證件的歷史事實和以後東爪哇勢力成為中爪哇統治的重心的事實，東爪哇勢力的興起與發展以昆巴約尼教團或教族為中心，一直擴張到中爪哇的西部地區，成為九世紀末葉的主要歷史動向，大致是可以肯定的。
但在上述一系列事實中，最值得我們注意的不是國王的禪代，政權的轉移，而是每一個國王或臘凱都分割到一大片「自由領地」,並且總是在分割到「自由領地」後，建立陵廟，捐獻成干成百件的贈品，以及在死後又謊稱成了什麼什麼神。當時出現了各種教派，大概昆巴約尼和馬奴庫是當時最大的兩個教派，此外還有婆陀洛卡的小教派，以便於分割土地，建立所謂「自由領地」。這樣，就把原來的部落制度打碎了。在原來部落管轄下的公社被強制地重新劃分或分割出來了。這不僅削弱了成為最高的整體的工：國的基礎，出現了國中之國；而且加重了對公社成員的掠奪和剝削，也加強了「自由領地」同原來部落的尖銳矛盾。
在這種「自由領土」不斷分割的情況下，所渭最高的整體的王國大概還依然保持它一種教階制度的組織。如果讓我們把伯羅碑鋁上和阿爾加普臘碑銘上的那些參加臘圖一邊的出席者的官職，來作個比較就可以香出這種組織情況：
在伯羅碑銘上的稱號在阿爾加普臘碑銘上的稱號
(一)Patih Rakai Weka(二)Sirikan(三)Tiruan(四)Manghuri(五)Halaran(六)Palarhyang
Patih Rakai Weka
Sirikan
Halaran
Pangilhyang
Tiruan
Sikahalan
(-E)Welahan Manghuri(八)Dalinan Dalinan(九)Pangkur Pangkur(十)Tawan T awan(十一)Tirip Tirip(十二)Lempi Wadihati(十三)Wadihati Mandukur(十四)Mandukur Lampi
在上述的官職中，第一、第二，即Patih Rakai Weka和Sirikan的位列不變。第八的位列Dalinan的兩碑之間也一樣。第九、第十、第十一，位列也不變。而第九Pangkar、第十Tawan、第十一Tirip在卡拉散碑銘上是被稱為「紳酋」的，在贈賜卡拉散時是作為「證人」而出現的。這就證明他們的身分是部落或村社的首領而十二至十四互有更易，他們也許是舉行贈賜自由領地祭典時的執行吏。而第一和第二，可能是國王的首相或副首相。第三以下互有更易。第八則相同。我們不知道他們所擔任的職務。有人認為這是天上濕婆神的八位隨從洛卡帕拉們在地上王國的國王的左右大臣的應用.是一種教階制度的行政組織。從每個國王退位或者封贈「自由領地」時，其首腦總要建立陵廟以作為骨灰儲藏之所，有的國王還自稱或被稱成了什麼什麼神這種習俗看來，神權與政權是混合為一的。這些官吏因之也以教階為稱號(猶如基督教、天主教之神父、牧師、司鐸)也是自在之理。只是這教階的稱號，完全是爪哇本土的產物，而不大見之於梵文中的，即它們都不是印度的官職稱號。而象室利佛逝王國的官職的稱號，則大都取之於梵文，即採用印度官職的稱號。因之這種教階制度就顯出它自己的特色了。只有首相稱號「缽帝」才是印度的稱導，並且在以後王國政府組織中有所應用。這一事實說明爪哇儘管吸收了印度的宗教思想和文化，而它還有它自己古老的傳統。
可是「白由領地」的分割，共基本意義就是僧侶奴隸主和王族奴隸主對農村公社實行奪地而已.這一種守地運動一開始之後，是不能僅僅限於僧侶和王族之間的，也必然會出現當地富商或部落中的「大人」的兼併士地。而這種世俗的奪地之風偏偏又是從東爪哇開始刮起來的。
人們在瑪琅附近辛加沙里地方，發現一塊891年建立的石碑。碑上刻著國王的敕令和規定「法定地區」的所有者要保護道路的通行及安全等等。
這一碑銘充分說明了由於「自由領地」的興起，農村公社為了保護自己的存在，這個大人物以村民的名義請求將某些鄉村劃了出來，鄉村不許外人通行，有人通過必須付出罰款，這樣使某些鄉村孤立起來，成立了所謂「法定地區」,實際上就成為這個大人物的自己的領地了。不過它同「自由領地」不同，它一方面面從國王取得了法律上的所有權，而另一方面則必須對王國政府交納貢稅。這對農村公社說來，是另一種形式的奪地辦法。象這樣的大人物白然是既非濕婆教的聖僧，也不是屬於貴族階級的。但他卻是地方上有勢力的大人物，這樣，世俗地主階級就在「白由領地」的分割運動中出現了。同時，也為奴隸制社會過渡到封建制社會創造了一定的條件。
但從奴隸制向封建制的過渡；在爪哇是經過了幾乎二十年的動亂的。事實上怕還又一次經過奴隸及部落的公社成員的起義鬥爭的。這種動亂和起義，我們將在下一編談到。